阳明曾与王纯甫书指出：“变化气质，居常无所见，惟当利害、经变故、遭屈辱，平时愤怒者到此能不愤怒、忧惶失措者到此能不忧惶失措，始是能有得力处”。人在遭受巨大的人生波折、失败、困苦、屈辱的时候，精神和心理状态能够不为环境的变异或个人的得失所影响，这不仅是一个意志是否坚强的问题，而是一个整体的世界观问题，也是一个人精神锻炼、修养程度的检验。

普通人的烦恼、沮丧、压抑、不快、怨恨等，在阳明看来，都是精神锻炼不够造成的“动心”。而君子在任何情况下能“无入而不自得”，就是要能够做到在这些情况之下“不动心”。这绝不是一个容易达到的境界，尽管人的心理的先天素质与定力不同，“不动心”的境界作为主体性的成熟和内在力量的表现，是需要修养锻炼而后才能达到的境界。正如李翱所说，自孟子以来，儒家并没有忽视对这一种境界的追求。二程亦云：“君子莫大于正其气，欲正其气，莫若正其志。其志既正，则虽热不烦，虽寒不栗，无所怒，无所喜，无所取，去就犹是，死生犹是，夫是之谓不动心”（《遗书》二十五，《二程集》，第321页）。这是对孟子、庄子皆有所继承。阳明与王纯甫书虽在正德七年，事实上这也是他后来经宁藩之变与张许之难“得力”之处所在。

站在这个立场上，人生的变故正是考验和锻炼这种境界的机会，“外面是非毁誉，亦好资之以为警切砥砺之地，却不得以此稍动其心，便将流于日劳心拙而不自知矣”（《答刘内重》，《全书》五，第110页）。阳明还说：“毁誉荣辱之来，非独不以动其心，且资之以为切磋砥砺之地，故君子无入而不自得，正以其无入而非学也。若夫闻誉则喜，闻毁则戚，则将惶惶于外，惟日之不足矣，其何以为君子！往年驾在留都，左右交谗，某于武庙当时祸且不测，僚属咸危惧，谓君疑若此，宜图所以自解者。某曰君子不求天下之信己也，自信而已，吾方求以自信之不暇，而暇求人之信己乎？”（《答友人》，《全书》六，第115页）阳明曾说，良知之说“从百死千难中得来，非是容易”，以上所引几封答人书皆作于居越以后，是阳明自己“当利害，经变故，遭屈辱”的经验之谈。

只有真正了解阳明正德末年经历的巨大人生困境，和面对的严峻的生存考验，我们才能了解“良知”的学说对阳明自己早已超出了纯粹伦理的意义，而涵有生存意义上的智慧与力量。擒濠之后的阳明，他的盖世之功非但未得任何肯定与奖励，反而遭到内官在君前的恶毒诋毁，在“暗结宸濠”、“目无君上”、“必反”等被罗织的六大罪名之下，阳明处于“君疑”的处境，随时有杀身灭门之祸，这可以说是封建时代士大夫所遭遇到的最险恶的人生处境。面对如此危如累卵的艰险处境，阳明所以能处变不惊，历险而夷，是和他作为一个哲学家的精神性的成熟稳定不可分的。

王畿曾指出：“先师自谓良知二字自吾从万死一生中体悟出来，多少积累在，但恐学者见太容易，不肯实致其良知，反把黄金作顽铁用耳。先师在留都时，曾有人传谤书，见之不觉心动，移时始化，因谓终是名根消煞未尽。譬之浊水澄清，终有浊在。余尝请问平藩事，先师云，在当时只合如此作，觉来尚有微动于气所在，使今日处之更自不同”（《龙溪先生全集》卷二）。王畿这个记述所以值得注意，就在于他明确指明良知说的生存意义，即良知作为不动于心、不动于气的本然状态的意义。阳明正是在那样险恶的情境下“平时愤怒者到此能不愤怒，忧惶失措者到此能不忧惶失措”，“毁誉荣辱之来不以稍动其心”，由于他以高度稳定、平静、沉着的态度泰然处之，即处危不动、处急不惊、处变不乱，最终摆脱了危机，经受住了严峻的考验。只有从这里才能理解良知说从“百死千难”、“万死一生”中体悟得来的说法。在经历了江西之变以后，他终于确信，良知说不仅可以使人达到道德的至善，而且依赖它，人可以真正达到他向往已久的“不动心”的境界。

后来他在答黄绾论良知书中也说：“彼此但见微有动气处，即须提起致良知话头，互相规切。凡人言语正到快意时便截然能忍默得，意气正到发扬时便翕然收敛得，愤怒嗜欲正沸腾时便廓然能消化得，此非天下之大勇者不能也。然见得良知亲切时，其工夫自不难。缘此数病良知之所本无，只因良知昏昧蔽塞而后有，若良知一提醒时，即如白日一出而魍魉自消矣”（《与黄宗贤》，《全书》六，第119页）。这也是说，致良知的一个重要意义就在于能使人在“动气”时断然地控制感情、情绪的平衡，使人在任何时候任何环境下都能保持“平常心”，这种控制感情情绪以保障最佳心理素质与心理状态的能力，不是靠平平常常的方式可以获得的，实现这种境界的难度大大超越一般的勇气甚至面对死亡的勇敢。从心性本体来说，此种境界所以可能的根据是由于“此数病良知之本无”，这也就是四句教心体本无喜怒哀乐的思想，从这里也可以看出，致良知与四句教有极为密切的关联。

只有真正了解阳明正德末年经历的巨大人生困境，和面对的严峻的生存考验，我们才能了解“良知”的学说对阳明自己早已超出了纯粹伦理的意义，而涵有生存意义上的智慧与力量。

《传习录》载：“问有所忿鉣一条，先生曰：忿鉣几件人心怎能无得，只是不可有耳。凡人忿鉣著了一分意思，便怒得过当，非廓然大公之体了。故有所忿鉣便不得其正也。如今于凡忿鉣等件只是个物来顺应，不要著一分意思，便心体廓然大公得其本体之正了。且如出外，见人相斗，其不是者，我心亦怒，然虽怒却此心廓然不曾动些子气，如今怒亦只得如此方才是正”（《全书》三，第76页）。由此可见，阳明所说的不动心代表的境界并不是心如枯槁，百情不生，而是“物来顺应”、“不要着一分意思”，这也就是程颢所说“情顺万物而无情”。七情是意识主体的活动必然具有的，其本身并不是不合理的，问题在于要使七情的发生“不曾动些子气”，即不使感情与情绪破坏、伤害心境的平衡与稳定。这种不动心的境界，用前章讨论的语言，即“无累”、“无滞”的精神境界。如阳明对薛侃说：“悔悟是去病之药，然以改之为贵，若留滞于中，则又因药发病”（《传习录》上，《全书》一，第48页）。他对黄直也说：“文字思索亦无害，但作了常记在怀，则为文字所累，心中有一物矣”（《传习录》下，《全书》三，第76页）。

在阳明看来，超然境界不仅是排除一切紧张、压抑、烦躁等否定性情绪，对于任何意念都如此，人不应使任何意念情绪留滞于心，留滞就是有累，即受到感情情绪的牵扰，无法保持自由活泼的心境。正是在这个意义上，他充分肯定了佛道的生存智慧。有见于儒者多为名利所缚，他感叹道“人生动多牵滞，反不若他流外道之脱然也”（《与黄宗贤》，《全书》四，第96页）。“方今山林枯槁之士亦未可多得，去之奔走声利之场者则远矣”（《寄希渊》，《全书》四，第97页）。他进而认为佛老与儒家的终极的精神境界是一致的：“仙佛到极处与儒者略同，但有上一截，遗了下一截，终不似圣人之全，然其上截同者不可诬也”（《传录》上，《全书》一，第43页）。

正德十二年至十五年，阳明在江西平乱时取得多次重大的军事胜利，后来他的学生问他用兵之术，他说：“用兵何术，但学问纯笃，养得此心不动，乃术尔，凡人智能相去不甚远，胜负之决，不待卜诸临阵，只在此心动与不动之间”（《征宸濠反间遗事》钱德洪按语，《全书》三十八，第540页）。对于王阳明的显赫事功，人们常常会问：这与其学术思想是否有关？事实上，如果说阳明的学术与他的军事胜利有什么关系的话，那么可以说，主要是他的“不动心”的境界使他得以自如地应付复杂的局面。早在正德十一年阳明受命巡抚南赣时，他的朋友即预言“阳明此行必立事功”，人问何以知之，他说“吾触之不动矣”（《年谱》，《全书》三十二，第449页）。至于阳明在江西平叛时指挥若定的实例更是不胜枚举。

人的生存意义上的这种境界，就其终极关怀状态而言，其标志是突破生死关。阳明说：“学问功夫于一切声利嗜好俱能脱落殆尽，尚有一种生死念头，毫发挂滞，便于全体有未融释处。人于生死念头本从生身命根上带来，故不易去，若于此处见得破透得过，此心全体方是流行无碍”（《传习录》下，《全书》三，第79页）。这说明，阳明理解的超越境界，就其一般意义而言，要求超脱“一切声利嗜好”，包括感性的欲求和一切对功名的强烈欲念。就其终极意义而言，则必须超脱生死的分别。阳明自己谪居龙场时曾经历过这种经验，他当时“于一切得失荣辱皆能超脱，惟生死一念尚不能遣于心”（《行状》，《全书》三十七，第516页），“惟生死一念尚觉未化”（《年谱》，《全书》三十二，第446页）。要彻底达到心之全体流行无碍的境界，就要勘破生死，从根本上使人的一切好恶脱落殆尽，以实现完全自由自在的精神境界。在这一意义上，这种境界作为一种生死解脱的智慧具有宗教性或与宗教境界相通。